Din ile bilimi uzlaştırma çabaları esasen ideolojik uyuşturma ürünüdür. Dahası, bu çatışmanın özünde tarihsel bir iktidar savaşımı yatıyor. Hıristiyan Ortaçağı sonlarında bilim, dinden kendine düşünce için hürriyet alanı kotarmaya çalıştı.
Roger Bacon gibi felsefeciler hem bilimin hem de felsefenin dizginlerini tutmaya çalıştı. Şüphe vardı, inanç da. Taklitten tahkike geçmeyi Endülüs’ten öğrenmişti. Descartes’ta şüphe inanca olduğu kadar düşünenin kendine kadar uzandı; düşünmek bir “varlık” ispatı oldu. O da İbn-i Rüşt etkisindeydi, ancak Hıristiyanlığa Zerdüştlükten miras kalan dualite havsalasına hâkimdi. “Cogito” “ben”i merkeze alırken kendinin dışarıdan, öncekilerden, hatta üstatlardan bağımsız olacağını ilam ediyordu. Pascal, Leibniz ve Hobbes’ın eleştirileri, o “ben”e dair eleştirileri çok geçmeden gelecekti, geldi de.
Hıristiyanlıktaki haliyle din, sadece içe dönük sorgulamaya odaklanmıştı. Bu nedenle, Kiliselerin içeriye fazla ışık almaması ve hatta olacaksa loş ışık için mum yakılmalıydı. Hıristiyanlığın en büyük abidesi olan Ayasofya’da bile yapının içeriye fazla ışık almayacak şekilde tasarımı bundandı. En belirgin ve yoğun ışık da ana kubbeden içeriye açılan üç ayrı yuvarlak pencereden yapıya girecek şekilde tasarlandı. Üç yuvarlak ışık kaynağı birleşecek ve böylece Teslisteki, “üç ama bir; bir ama üç” prensibi üç ışığın zeminde yekpare ışık tarzında odaklanmasıyla gerçekleşecekti. Ancak Kilise’nin genelinde yine karanlığa çalan loşluk hâkim olacaktı.
Eskiden beri Hıristiyanlık ışıkla zaten kavgalıydı. Tamam, İsa’nın çoğu tezahürlerinde ışık vardı. İkonalarda ışık haleleri de bunu işaret ediyordu. Ancak tehlike de vardı. Çünkü Lucifer de “ışık getiren” anlamındaydı. Ayrıca, ışık dışarıdan içeriye gelirdi; camera obscura (karanlık oda)’daki gibi dışarıdan gelen ışığın içerde resmi oluşturması değil, iç hücrelerden dışarıya ışık yaymak gerekiyordu. Dışarıdan içeri gelen ışık dünyevi, içerden dışarıya çıkan ise uhrevi bir ışık demekti. O nedenle Karanlık Çağlara nispetle kullanılan Aydınlanma ciddi bir tartışmayı da araladı.
Batı’da Aydınlanma ve sonrasında artık hükümranlığını yitiren Hıristiyanlık deneysel bilimlerden saha ilhak etmeye çalışarak yaşamaya çalıştı. Bunu da Kutsal Kitap ve dinsel verilerin bilimle sağlamasını yaparak gerçekleştirmek istedi. Yaradılış ve evrime dair tartışmalar, Darvin, Marks ve Freud gerçeği nakilden bağımsızlaştırmak istedikçe, dini kesimler de bilim verileriyle dini sağlaştırmak çabasına düştü. Uyuşma böyle başladı.
Dinin bilimsel, ya da ispat edilebilir taraflarına vurgu yapmak temelde bu çabaların ürünüdür. Bunlar arasında Tevrat arkeolojisi ve bizzat yaradılışa dair kutsal metinlerin hakikatini “bilimsel” olarak ispat etme vehimleri yer aldı. Bir yandan bilim dinleşti; öte yandan, din bilimselleşti. Uymak, uzlaşmak gibi algılansa da uyumak ve uyuşmak yan ürün olarak ortaya çıktı. Neticede din bilimi uyuttu, bilim de dini. Okumalar ve yorumlar zaten var olan gerçeğin takdis algısına yönelik gelişirken, sorgulama yerine doğrulama gelenek oldu.
Hegel aslında karşıt gibi görülen tez ve antitezin birbirini “mutlak” iyiye götüreceği dillendirdi. Kant’ta bu çaba devam etti belki; aklın bağımsız olmadığı ve hatta “saf aklın” eleştirisi yapılırken akıl ötesinde bir gerçekliğe erişme çabası düşünce ufkuna yerleşti. Descartes geleneğini yıkma çabasında olan Kant belki “fuat” kavramına en yakın duran modern düşünce adamı oldu. Akıl yanında “tecrübe”nin gerekli olduğunu düşünüyordu.
Kant en azından beyin kıvrımlarında şekillenen düşüncenin aslında zaten dışarıdan gelen verileri yorumlamada katıksız olmayacağını ifade etti. Ona göre, geleneksel felsefe ve metafizik düşünce bu konuda yetersiz kalmıştı. Aydınlanmayı tarif ederken kullandığı “bilmeye cüret etmek” hem Tekvine hem de tecrübe etmenin gereğine işaret ediyordu. Ayrıca tecrübeyle beraber “apriori” kavramlar da önemliydi. Bu kavramlar bireysel tecrübe ötesine de geçiyordu. Yani, bireyin, “ben”in ötesine.
Ancak süreç devam etti. Amerika’da Emerson ve Thoreau gibi filozoflar Protestanlıkla bireysel düşünceyi “aşkıncılık” haline getirmeye çalıştılar. Fichte ve Shelling’den esintiler vardı düşünce sistemlerinde. Kilise’den hâlâ tam kopmayan düşünceleri, şehirden bile koparak kırsal alanda yakalama çabasında oldular. Şehir ve Kiliseye yabancılaştılar, ancak kırsaldaki çiftliklerinde de kalbin Kilisesini de kuramadılar.
Batı’da din ve bilim boyutunda gerçekleşen savaş, aslında “din adamı” ve “bilim adamı” arasında oldu.
Çıkan tartışmanın özünde 19. asırdan beri süregelen, dinin yerine bilimi ikame etme mantığı yatmaktaydı. Daha önce din çalışmaları dâhil hemen her araştırma konusu “felsefe”nin alt alanlarıydı. (“Fıkıh” kelimesi de aslında illa “dini” araştırmaları değil, genel anlamda araştırmayı ifade ediyordu. Çünkü geleneksel İslam algısında bilginin seküler ve İslami olarak tasnifi yoktu. Yani bütün bilgiler İslami olup, İstislamına gerek de yoktu.)
Pozitif ve deneysel bilim bunları içermiyordu. O nedenle, dinle gelen gerçek algısı da dünyayı algılama çabasına dönüşürken, dinin Batı’da karşılığı olmayan “fuat” kavramı doğrultusunda gelişimi akamete uğradı. Batı’da akıl beyinle özdeş olurken, İslam’da gönülle ya da kalp akıl etme meselesi vardı. “Perdeler” hem varlık hem düşünce katmanlarını içerdiği için, aslında vukuf perdelerin açılmasıyla hem varlığı hem onu kavramadaki düşünce nüfuzunu ifade ediyordu.
Duygu derinliği Batı’da hem kadınsı, hem Doğu’lu dolayısıyla aslında bir hiyerarşik üst-ast ilişkisi demekti. Yeni Batı rotasında insan erkeksi, yani “mantıklı” yani “kalbi” değil “beyni” ile hareket eden insan olacaktı. O da üstünlük demekti. İsa’nın “öte dünyadaki” krallığını beklemeye gerek kalmadı; onu bu dünyada kurmak zamanı gelmişti. Bu süreci Marks dinin ve Hegel’in eleştiriyle başlatmak istedi. Kalpsiz dünyanın kalbi olmak çabasında Marks, aslında kalbi döküm atölyesinde eritti.
Hıristiyan Ortaçağında bilim zaten Kilise sultasında ve Hıristiyanlığı muktedir kılmak üzerine dini ve siyasi nitelik taşıyordu. Bireysel anlamda vicdanı sorgulayan, ama toplumsal anlamda siyasal sistemi sorgulatmayan bu gelenek, bizzat siyasal sistemi dini verilerle olumlarken; aslında, kendi meşruiyet damarlarını kurutmuş oldu. Buna Haçlı Seferlerinin başarısızlığı da eklenince Kilise dağılmaya başladı ve yeni Hıristiyan mezheplerinin çıkmasıyla Hıristiyan ittihadı bitmiş oldu. Avrupa 16. asıra kadar anti-İslam olarak kimliğini tanımladı.
16. Asırdan sonra sekülerleşme eğilimleri bu sefer de Hıristiyanlıktan gelen verileri inkâra dayalı olarak gelişmeye başladı. Artık şövalye Kutsal Kâse’yi ya da Kudüs’ü kurtarma çabasında değildi. Cervantes’in Don Kişot’u bile, kutsallar için değil, Desdemona için varlığını tehlikeye atıyordu. Madem İsa’ya değil, kadına âşık olacaksınız, o halde işte size Meryem! Onu tehlikesizce sevin demişti,” Kilise. Ama tutmamıştı.
Bu dönem sekülerleşme eğilimleriyle olduğu kadar, anti-Osmanlı olarak kendini tanımlayan milli kimlikler ortaya çıkmaya başladı. Önceleri İtalyancanın Latinceden ayrışmaya başlaması, diğer Batı dillerinin ayrışmasına zemin hazırlarken, milli dillerin verileri tedricen Hıristiyanlığın da milli sürümlerinin oluşmasına yol açtı. Haçlı birlikteliği bitmiş, feodal yapılar da milletleşmeye başlamıştı. Osmanlı Türktü; o halde, Batı’lı olmak anti-Türk olmaktı artık. Müslüman olanlara “Türk oldu” demeleri bundandı.
Bilim alanları 19. asırda felsefeden ayrıldıkça tartışmalar da başladı. Bu yolla Kilise üzerinden din adamlarının kullandığı güç el değiştirecekti. Deneysel bilimler ayrıştıkça gözleme dayalı düşünsel alanlar dayanaksız kaldılar. Din çalışmaları da bundan nasibini aldı. “Zamanın ruhu” öyle istedi. Önce bilim Kilise sultasından çıktı. Sonra da “gerçeklik.” Bilimle uğraşan ve bilimi finanse eden merkezlerin bu güç kaydırmasında rolü büyük oldu. Bilim cephesinden ortaya atılan “mantık,” daha sonra dini savunmak yönündeki diğer açmazlara yol açtı.
İlkin Hıristiyanlıkta başladı bu tartışma. Sonra İslam’a sıçradı. Netice olarak, bilim dinin, din de bilimin alanlarına girmek durumunda kaldı. Her ikisinde de amaç karşı tarafın “gerçeklerine” temayülleri olanı kendi tarafına çekme mücadelesinden öteye gitmedi. Her iki alan da gerçekliği iktidar için kullandıkça gitmeyecektir de.
İnanç alanları esasen irrasyoneldir. Tanrı algısı kendi başına irrasyoneldir.
Rasyonel aklın “irrasyoneli” kendi hazne ve formüllerine sığdırması çabası da anlamsızdır. Çünkü rasyonel akıl günceli, geçmişinden bağımsız algılamaya çalışır. Bunu yaparken de “tarihsellik” kategorileri kurar. Dahası, Pozitif bilimlerle beşeri bilimler zaten kendi arasında yöntem, içerik ve kavramsal gerçeklik çatışması yaşarlar. Tanrı rasyonel mantığa vurulamaz: O, zihinsel kapsam alanı ötesindedir. Pozitif bilimlerin gerçeklik algısı da ancak onunla uğraşanların kapasiteleriyle sınırlıdır. Öte yandan, rasyonelliği sadece “materyale” dökmek zaten yine aynı kısır döngünün ürünüdür.
Dinin yorumlanmasını pozitif bilimle yapmak dini pozitivist mantıkla algılamaktır. Dinin yorumu beşeri bilimlerin bakış açısıyla anlamlı olacaktır.
Tevrat ve Kur’an astronomi, oşinografi kitapları değildir. Gemiden, okyanustan bahsetmesi Kutsal Kitabı denizcilik ders kitabı yapmaz. Abdest almak “sağlığa uygunluk” için değildir, ibadete hazırlıktır. Orucun sağlığa yararlarından bahisle orucu teşvik pozitivist kaşıkla Müslüman iftarı yapmaktır. Sindirim sistemini çalıştırmak için Teravih namazı kılınmaz. Spor salonlarının işlevini namaza yüklemek abesle iştigaldir. Her dinin bilim ve gerçekliğe bakışı zaten farklıdır. Bilgiyi teşvik eden din veya yorumu kadar, engelleyen din veya yorumu da vardır.
Öte yandan, bilimin kendisi de dogmatik olabilir. Aristo’dan Einstein’a gelen süreç akıllardadır. Önce Kilise ve onu temsilen papalık tartışılmazdı; sonra Aristo mutlak gerçek oldu. Sonra o aşıldı ve Einstein dönemi başladı.
“Gerçeklik” sadece materyal dış âlemden gelmez. Laiklik tartışmalarına kadar giden bir dolu kavganın özünde de esasen din ve bilim arasındaki karşılıklı mütecaviz mantık yatmaktadır. Dini “hakikatlerin” illa da ilmi “tahkikatlarının” yapılması mükellefiyetleri yoktur.
Dinle bilimin çatıştığı noktalar var oldukça birini diğerine uydurmak için tornaya sokmak, yontmak ikisine de haksızlık yapmaktır. Din ile bilimi illa da aynı kefede tartışmak baştan yanlışlıktır. Çünkü ikisinin alanları ve metotları farklıdır. Bütün bilimler aslında Tanrı’yı anlama yönünde birer küçük ipucu sunsalar da, bütün güzel sanat alanları kaybedilen bir öz güzellik ve hakikate yönelişin tezahürleri olsalar da, Tanrıyı somut hale getiremezler.
O nedenle, dine inanan bu tartışmayı Sanatkârın sanatıyla algılar. Güzellik ve gerçek aynı Tanrı’nın iki ayrı tecelli alanlarıdır. O halde güzellik de gerçek de dini metinlerden ya da din adamından çıkmasa da takdiri hak eden unsurlardır. Buna sanatın uğraştığı güzellik ve bilimin uğraştığı gerçeklik de dâhildir. Yeter ki bilim ve din üzerinden verilen kavga yekdiğerini yok etme ya da onlar üzerinden güç edinimi için olmasın!
Çatışmadan, ama uyuşmadan da.
Dinin mutlak tartışılmazları vardır. Ancak anlaşılmazları olmaması gerekir. Oysa bilimin, tartışılmazı yeni bir tartışma çıkana kadar geçerlidir. Hatta yolda da değişebilir. Müslüman için “asli günah,” Teslis gibi kavramlar ne kadar irrasyonel ise, Hıristiyan için çok Hz. Peygamberin evlilikleri, Yahudilik için kadının “şer olmayabileceği” konuları da aynı şekildedir. Bu da daha önce başlayan Kilise ve Devlet arasındaki iktidar savaşının yeni boyutunu ifade ediyordu: bilimsel gerçek ve dinsel gerçek. Ya da akademi ve Kilise. Ya da laboratuar ve nefis muhasebe hücreleri. Kilisenin etkisi ve nefsin yankı hücreleri daraldıkça, Kapitalizmin Ruhu ortaya çıkmaya başladı. Weber Protestanlıkla Kapitalizm bağlantısı kurarken, dâhili murakabe yerine harici muhasebeleşmeyi vurguluyordu. Nefsin terbiyesi, Doğa’nın terbiyesiyle yer değişti. Doğa’nın zaptı, başka insan doğalarının zaptına evirildi.
Metin BOŞNAK
Uluslararası Saraybosna Üniversitesi Öğretim Üyesi
